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          易能細胞能量儀多少錢(蔡家和)

          時間:2022-10-08 09:09 作者:馬夕明

          內(nèi)容提要:儒家重視人倫、社會之秩序,由此所延伸出來的相關(guān)論述、融合之道,便具有一定之豐厚內(nèi)涵。本文由孔孟開始介紹,中間經(jīng)歷佛老之刺激,至宋儒吸納佛學眾生平等之觀念,以致有張載《西銘》之創(chuàng)作,并且受到伊川之青睞,至后來的陽明則提出“一體之仁”

          易能細胞能量儀多少錢(蔡家和)

          內(nèi)容提要:儒家重視人倫、社會之秩序,由此所延伸出來的相關(guān)論述、融合之道,便具有一定之豐厚內(nèi)涵。本文由孔孟開始介紹,中間經(jīng)歷佛老之刺激,至宋儒吸納佛學眾生平等之觀念,以致有張載《西銘》之創(chuàng)作,并且受到伊川之青睞,至后來的陽明則提出“一體之仁”,充分展現(xiàn)人類彼此相系、膚觸膚感之密切關(guān)系。若能依此而來思考現(xiàn)代國際、人際之問題,當能于和平、文明之進程上作出貢獻。當代社會以西方思想為主流,提倡功利、實用主義,人之追求功利雖非惡事,但若只剩下功利,則社會、文化容易脫序,群體充塞暴戾、沖突,無法造就普遍之福國利民。早在孟子的“義利之辨”,便曾提出“以義導(dǎo)利”,就是已經(jīng)看到一味追求功利下,所將導(dǎo)致之禍害。除了功利主義之外,西方之二元辯證亦強,注重“方以智”,無法體會“圓而神”,這也造成當今世界之對抗。“辯證”本是為了達到更高之合會,然而現(xiàn)實上卻常淪為二元之對抗,由此而爭斗不休。如莊子《齊物論》之“儒墨有是非”中,似已預(yù)示了二元對抗、爭斗之下場。西方之功利、二元辯證思想之主導(dǎo),固然成就了民主與科學,相對地卻也帶來許多弊病,西方有識之士自也看到這點,并試圖做出修正。筆者以為,儒家之精神與論點,應(yīng)可為當代弊端提出針貶,而能確實增進人類文明普遍之福祉。

          一、前 言

          以西方為首的思想形態(tài),在這幾世紀中,隨著工業(yè)革命、文藝復(fù)興、科學普及等,影響了全世界,成為當今社會之主流文化。西方之文化特色,包括重智、重數(shù)學、重思辨,推崇競爭、功利,以及二元思考等,這些對現(xiàn)代文明固然作出貢獻,例如科學之勃興,機械化取代勞力,又如客觀制度之建立,如民主、法治等,確實有其一定程度之貢獻。然時至今日,這套主流價值觀所產(chǎn)生的弊病,亦日漸浮現(xiàn)。例如,一味地崇尚科學、科技一元論,人們遂急功近利,講究技術(shù)、技巧、投機,以獲取利潤與享受,再無更高理想、更高胸懷,“公平正義”淪為口號。另一方面,科技之過度發(fā)展,環(huán)境生態(tài)亦遭受浩劫。其中,二元辯證的提倡,本意是為了追求更高層次的合會與統(tǒng)一,卻經(jīng)常適得其反,變成無止盡的對抗與斗爭。莊子曾預(yù)示的“儒墨有是非”之弊,在現(xiàn)今社會竟擴張成一個龐大怪獸,諸如中東之連年戰(zhàn)爭、西方世界之持續(xù)冷戰(zhàn)、宗教戰(zhàn)爭、政黨惡斗、社會對立等,都在二元辯證之推波助瀾下,情勢更加激化,而始終無法看見和諧、祥和的一天。

          孔子曾言: “若訟,則吾與人同,必也無訟乎。”西方的制度設(shè)計,講求客觀公正,在司法上,期許雙方各有表述空間。然而公正真正存在嗎? 如聯(lián)合國面對各國之申訴時,終究還是落入強國之間的角力,所謂的正義,只是掩飾之詞。東方思維以儒道釋為主,講究內(nèi)省之道,一旦內(nèi)省,大家各退一步,紛爭自然弭平。儒家有所謂的“吾日三省吾身”,道家有“不敢為天下先,不得已而后起”,佛教也推崇“無諍”“忍辱”等等,提倡自身德行之修為,民胞物與,自可消除許多無謂的紛爭。以下,筆者從中國之儒家文化出發(fā),審視儒家能否對于當今世界、社會之和諧作出貢獻。將從先秦儒學談起,而后至陽明學的“一體之仁”。

          二、先秦孔孟之貴和

          (一) 孔子: 禮讓為國

          《禮記·大學》曾引孔子之言: “聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎! ”而《大學》作者的判斷是: “無情者不得盡其辭。大畏民志,此謂知本。”知本者,訟者末也。何謂本? 實情是本。

          何謂實情,朱子釋曰:“引夫子之言,而言圣人能使無實之人不敢盡其虛誕之辭。蓋我之明德既明,自然有以畏服民之心志,故訟不待聽而自無也。觀于此言,可以知本末之先后矣。”吾德既明,即能降服民眾之心志,也就是以德為本。德為本,訟為末,不得已時,才來進行訴訟。然人若能自明其德、三省吾身,爭訟自能減少。

          儒家講求中庸之道,如此能大大減低西方文化中之競爭、二元、抗爭等特性。儒家文化有一套自省機制,若能自省,而有過則改,即能進一步提升德行修為,至于指責別人,通常不是重點。《論語》提到曾子的“三省吾身”“反求諸己”,孟子亦云: “行有不得者皆反求諸己。”(《孟子·離婁上》)又關(guān)于謙讓,一般以為是道家之精神,如云: “不為天下先”,“不得已而后起”等。但在《論語》,亦強調(diào)這些德性,如孔子的“溫良恭儉讓”“與人為善”,又如《易經(jīng)》謙卦六爻皆吉,亦是以謙讓為德。

          《論語》數(shù)次提到讓德,孔子曰: “為國以禮,其言不讓,是故哂之。”(《論語·先進》) 政治上為民謀福,要依禮而行,此禮則為禮讓; 禮不只是讓,而且以和為貴,和故不爭。又孔子曰: “君子無所爭,必也射乎! 揖讓而升,下而飲,其爭也君子。”( 《論語·八佾》) 君子不爭,不得已時,則于射禮上而爭,然在進行比賽之前,還是要揖讓對方先射,贏者也請輸者喝酒,充分表現(xiàn)君子風度,此與所謂的爭先恐后,大異其趣。

          又子曰: “能以禮讓為國乎? 何有! 不能以禮讓為國,如禮何! ”(《論語·里仁》) 為政若不能讓,則禮形同虛設(shè),此亦以讓為本。子曰: “泰伯,其可謂至德也已矣! 三以天下讓,民無得而稱焉。” (《論語·泰伯》) 泰伯讓出王位,而及于三弟,三弟之子為周文王,再及武王以克商。孔孟所尊崇者,乃堯舜,是為禪讓政治,而非家天下,這是儒家推崇讓德之表現(xiàn)。又如在中國歷史故事里,孔融即以讓梨佳話,而流傳千古。

          此外,孔子亦提倡與人為善、以和為貴。《論語·學而》有子曰: “禮之用,和為貴。”禮樂用以和諧而為可貴。又孔子: “君子和而不同。”總不忘以和為貴。

          西方所提倡的自由民主制度,目的是要解決紛爭而為客觀公平、尊重多元聲音,其中的規(guī)則: 少數(shù)服從多數(shù),多數(shù)尊重少數(shù),這是自由主義的精神。但現(xiàn)實中,面對不同的聲音,因為無德以制,遂流為斗爭、權(quán)謀而黨同伐異,假民主之名,而行抹黑、清算之實,以便保住自身利益,終使仇恨、暴戾難有化解。

          (二) 孟子: 王道之征

          孟子亦有三自反說,《孟子·離婁下》篇曰:

          有人于此,其待我以橫逆,則君子必自反也: 我必不仁也,必無禮也,此物奚宜至哉? 其自反而仁矣,自反而有禮矣,其橫逆由是也,君子必自反也: 我必不忠。自反而忠矣。其橫逆由是也,君子曰: “此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉? 于禽獸又何難焉!”。

          孟子以為,若行有不得,則反求諸己! 荀子亦云: “榮辱之來,必象其德。”( 《荀子·勸學》) 此同于曾子之“三省吾身”,故朱子稱曾子為“反求諸己”。若人人皆能反求諸己,爭訟、禍端自然消弭。《孟子·梁惠王下》曾提到一段故事:

          孟子對曰: “昔者大王居邠,狄人侵之,事之以皮幣,不得免焉; 事之以犬馬,不得免焉; 事之以珠玉,不得免焉。乃屬其耆老而告之曰: ‘狄人之所欲者,吾土地也。吾聞之也,君子不以其所以養(yǎng)人者害人。二三子何患乎無君? 我將去之。’去邠,逾梁山,邑于岐山之下居焉。邠人曰: ‘仁人也,不可失也。’從之者如歸市”。

          大王居邠,狄人入侵,遂以皮幣、犬馬、珠玉等寶物敬奉,不得豁免,后來知道,原來狄人要的是土地,于是把土地出讓,自己則遷居異地,理由是“君子不以其所以養(yǎng)人者害人”,土地本來用來養(yǎng)人,如今卻引來禍害,不如自己退讓,以便保護生民。眾人得知此事后,大贊王之仁心義舉,遂歸順、隨之遷徙而絡(luò)繹不絕。此因謙讓而表現(xiàn)為仁人之精神。

          《孟子·滕文公下》提到:

          孟子曰: “湯居亳,與葛為鄰。葛伯放而不祀,湯使人問之曰: ‘何為不祀?’曰: ‘無以供犧牲也。’湯使遺之牛羊,葛伯食之,又不以祀。湯又使人問之曰: ‘何為不祀?’曰: ‘無以供粢盛也。’湯使亳眾往為之耕,老弱饋食。葛伯率其民,要其有酒食黍稻者奪之,不授者殺之。有童子以黍肉餉,殺而奪之。《書》曰: ‘葛伯仇餉’,此之謂也。為其殺是童子而征之,四海之內(nèi)皆曰: ‘非富天下也,為匹夫匹婦復(fù)仇也。’” 萬章問曰: 小國雖行王政,然為大國霸道所惡,將被征伐,此時當該如何? 孟子答道: 仁者無敵! 王政能感于天下,天下將如大旱望云霓般的迎接王者之師。那么,所謂王者,當該如何? 這里,孟子引商湯以為道統(tǒng)之代表。湯與葛為鄰,葛因缺乏犧牲,所以無祀,湯便遣人送來牛羊以為犧牲,然葛伯將牛羊等充食而未用以祀。湯再問何以無祀? 答曰缺少米糧。于是湯遣人助耕,并饋以食,然葛伯竟奪酒食、殺童子。至此湯再也不忍,舉兵征伐,為童子報仇。這便是《書經(jīng)》所載“葛伯仇餉”,文云: “乃葛伯仇餉,初征自葛,東征西夷怨,南征北狄怨; 曰: ‘奚獨后予’。”( 《尚書·仲虺之誥》) 意思是,仁者之師,所向披靡! 仁者之王道,不同于霸道,會先經(jīng)過幾番妥協(xié)、退讓,不得已才會出兵征伐。

          然孟子雖接續(xù)孔子以和為貴之精神,卻有其革命性之發(fā)展,如曰:

          齊宣王問曰: “湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子對曰: “于傳有之。”曰: “臣弒其君,可乎?”曰: “賊仁者,謂之‘賊’; 賊義者,謂之‘殘’。殘賊之人,謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也。”( 《孟子·梁惠王下》)

          仁者之師不一定總是忍讓,當面對暴君時,還是得訴諸武力以為討伐。齊宣王曾問: 湯放桀,武王伐紂,是否歷史上曾發(fā)生過這些事呢? 孟子答道: 經(jīng)傳曾有記載。齊宣王又問: 以下伐上,非為義戰(zhàn)。下之弒上,亦不合春秋禮法與道義。然孟子回答: 非殺紂王,乃殺一獨夫,紂王已不配為國君,因其殘仁、賊義。這里,孟子并非以和平為最高原則,王道確能保民,行仁義之政亦是最高原則,但面對殘仁賊義之暴君,則不應(yīng)一味姑息。

          此外,孟子學說亦帶有排他性,如反對告子、楊墨、縱橫家、農(nóng)家等,孟子以不得已而好辯,也就具備了排他性。如曰:

          墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。公明儀曰: “庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。”楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先圣之道,距楊墨、放淫辭,邪說者不得作。作于其心,害于其事; 作于其事,害于其政。圣人復(fù)起,不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云: “戎狄是膺,荊舒是懲; 則莫我敢承。”無父無君,是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪說、距诐行、放淫辭,以承三圣者。豈好辯哉? 予不得已也。能言距楊墨者,圣人之徒也。( 《孟子·滕文公下》)

          孟子主張“推愛”,自然反對墨子的“兼愛”,視墨家為無父之說,逃墨必歸于楊,無私者終將轉(zhuǎn)為自私之徒。何以無父? 因為兼愛眾人,人之父同于我父,則為無父,不知先要親親、仁民,而后愛物。至于楊朱之“為我”,拔一毛以利天下而不為,此乃自私之極致,缺乏公共關(guān)系之聯(lián)系,是為無君。這里看出孟子思想的排他性,其懼怕邪說、暴行之可能誤人。

          三、佛老之刺激

          (一) 儒道融合之新道家

          孟子以后,魏晉玄學的新道家表現(xiàn)而為一股儒道融合的氣象。例如,王弼所詮《老子》,原文為 “絕圣去智,絕仁去義”、“大道廢有仁義”等,此本是老子批評儒家之言,但王弼另有新解。《第三十八章》,解“上德何以不德”時,“曰: 乃崇本舉末、崇母舉子,母也者,自然也,無為而無不為。”“無為” 是體,“無不為”是用; 而“上德”是實踐仁義禮智,卻不自認有德,故其德甚高。即借由實踐,而來保住仁義禮智,且不自高,這便是“上德”。

          此是因著無為,而能保住仁義禮智; 崇本者,崇尚于自然無為,舉末者,則能保住仁義禮智。老子本是反儒,如今在王弼詮釋下,卻成了儒道合會之新道家玄學。王弼亦與何晏辯論“圣人有情、圣人體無”,王弼以為,老子是有也者,卻還不斷宣說“無為自然”,而不至于忘言,至于孔子才是真正無為! 這是以道家之玄理,套在孔子圣人身上。

          郭象亦是儒道合會之代表。《逍遙游》里,本以許由之隱居山林為高,然郭象卻說,堯之與物同波,才是真逍遙,大隱當要隱于巿。這是將道家所追求之逍遙境界,注入于儒家所重視的人倫秩序之中; 或說將儒家所看重的人倫、人間世,轉(zhuǎn)而為道家所追求之境界。以上,充分展現(xiàn)出中國哲學固有之相融精神。

          在道家中,如莊子提出齊物論,當面對儒墨有是非,發(fā)生沖突、矛盾時,其有萬物一體、各美其美之精神。莊子曰:

          天下莫大于秋豪之末,而大山為小; 莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎? 既已謂之一矣,且得無言乎? 一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎! 故自無適有以至于三,而況自有適有乎! 無適焉,因是已。( 《莊子·齊物論》)

          “天下莫大于秋毫之末”,此謂標準之改變,破除向來定大之標準。若是郭象之詮釋,則以適性而能逍遙,是為大。又一般以天地為長歲,人壽為短歲,若改以“天地與我并生,而萬物與我為一”之角度,則天地與人壽之間,即無長短之分。

          莊子與惠施曾有“魚樂之辯”,惠施站在人物有別之角度,此莊子以為不能知魚,應(yīng)當站在齊物論上,人、魚方能并生而為一,乃知魚樂。莊子之齊物論、郭象之以適性為大,在在體現(xiàn)出融合萬物、適性平等之觀念。

          (二) 佛教之眾生平等

          東漢末年,佛教傳入,佛教主張六道輪回,故視眾生之親與疏、人與物,一切平等,此與孟子之 “推愛”“人禽之辨”等說,大異其趣。《法華義疏》言: “菩薩以無緣大慈故能垂形六道,故肇公云: 法身無生而無處不生,以無生故諸趣門閉,無處不生而生五道也。”( 《大正藏》第34冊,第462頁) 以無緣大慈之無私,而能無生,斷諸私情而不再六趣流浪; 又以無緣大慈而共生,共諸眾生六道輪回,隨緣度化,以解倒懸。

          佛教之慈悲、無諍或忍辱、不執(zhí)等精神,對于紛爭、暴亂能有一定之止息效果,其同體觀對于后來之宋明理學,影響更是深遠。

          四、宋儒之與物同體

          宋代之儒家受有佛學之一定影響,孟子之“推愛”較不受青睞,而墨家之“兼愛”反而盛行。同樣情形,也發(fā)生在“人禽之辨”上。如孟子嘗言: “萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉。”明道之詮釋卻甚特別,其言: “萬物皆備于我,不獨人爾,物皆然,都自這里出去,只是物不能推,人則能推之,雖能推之,幾時添得一分? 不能推之,幾時減得一分? 百理俱在,平鋪放著。”①這已是人、物互備,人備于萬物,萬物亦備于人。船山則批評曰:

          程氏乃曰“一物之中莫不有萬物之理”,則生同而性即同,氣同而理皆同矣。有者無不同,同而后皆能以相有。異端之說曰“若見相非相,是為見如來”; 唯相非相,乃如兩鏡相參,同異互攝,而還相為有也。將此物之中有彼物,則附子有大黃之理,虎狼有蝦蚓之理乎?

          此乃船山批評程復(fù)心(1257—1340) 之說。程氏屬程朱后學,提出“一物有萬物之理”,同于明道之 “人物互備”。而船山批評其受有佛教“兩鏡相參,同異互攝”之影響; 附子本不應(yīng)有大黃之理,理是殊理,不是公理。

          黃百家亦評明道之“人物互備”,曰: “此則未免說得太高。人與物自有差等,何必更進一層,翻孟子案,以蹈生物平等? 撞破乾坤,只一家禪詮。”明道之人物互備,是蹈于生物平等,即是佛教“眾生平等”之表現(xiàn),黃百家認為此非儒家之言。

          再看明道之《識仁篇》: “學者須先識仁。仁者,渾然與物同體,義、禮、智、信,皆仁也。”其中的“仁者,渾然與物同體”,此倒近于“兼愛”,而不是“推愛”,亦近于道家之“天地并生,萬物為一”。

          且在先秦儒家之中,仁與義亦有差別,仁者,愛人,義者,則指決斷、分別; 仁與義,近于理一與分殊之關(guān)系,仁者雖指無差別之愛,但儒家還講求義,義是分別,而為推愛。但明道卻言“義禮智信,皆仁”,豈不近于“兼愛”之釋,故能“渾然與物同體”。

          孔子也嘗提醒: “至于犬馬,皆能有養(yǎng),不敬,何以別乎?”此有人禽之別意味。又如《中庸》: “能盡人之性,則能盡物之性。”此仍為推愛,不為兼愛。

          伊川嘗以張載之《西銘》作為授業(yè)教材,當時的門生楊龜山( 1053—1135) ,便曾質(zhì)疑《西銘》之說近于“兼愛”,而非孟子之“推愛”。如《西銘》言:

          乾稱父,坤稱母。予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體。天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。大君者,吾父母宗子,其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以長其長。慈孤弱,所以幼其幼。圣其合德,賢其秀也。凡天下疲癃殘疾,惸獨鰥寡,皆吾兄弟之顛連而無告者也。孟子提出“親親”“仁民而愛物”,愛有等差,有親疏之別,亦有人物之別,屬于“推愛”。但到了張載,則直接以天地為最大父母,國君是天地之宗子,以至于“凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡……”等顛連無告者,即使毫無血緣關(guān)系,亦皆是吾人之親戚兄弟,皆應(yīng)予以愛護與幫助,甚至提出“民胞物與”,可說亦打破了人、物之別。

          龜山寫信給伊川,認為張載《西銘》不似于儒,反近于墨,而伊川也寫了《答楊時論西銘書》,回應(yīng)龜山:

          《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分。分殊之蔽,私勝而失仁; 無分之罪,兼愛而無義。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也。無別而迷兼愛,至于無父之極,義之賊也。

          伊川答曰: “墨氏二本而無分。”“二本”一詞,系指《孟子》所批判的墨者夷之,表面上主張薄喪,私底下又厚喪其親; 至于“無分”,系指愛人與愛己不分親疏。若是分疏太過,則流為楊朱之極端自私。若是無分親疏,卻又流于泛仁而無義。至于儒家,包括《西銘》,則是“理一分殊”,有仁有愛,既有私情,亦有兼愛。

          不過,這只是伊川對《西銘》的護衛(wèi)。檢視《西銘》本身,筆者倒與龜山同感,其主張推愛太少,而兼愛太多,由推愛而往兼愛方向傾斜,恐是受有佛老一體觀之影響,而近于墨、佛、道等諸家。

          五、陽明學一體之仁

          (一) 融合意味濃厚

          陽明本人的哲學著作,洋溢著三教融合之氣息,如其言“圣人用心如鏡”,此從道家來; 又有“成色”“分兩”之論,此近于郭象“小大逍遙一也”。再如定義“昭昭之天”即是“廣大之天”,所謂“部分即全體”,則類于華嚴宗“椽”與“舍”、總相與別相之關(guān)系; 而其“無善無惡”說,亦引起后世甚大爭議。

          或許可說,陽明之學問有著較多同情,如其評論墨家如下:

          問: “程子云: ‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏‘兼愛’,反不得謂之仁?”先生曰:“此亦甚難言,須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理,雖彌漫周遍,無處不是,然其流行發(fā)生,亦只有個漸。所以生生不息,如冬至一陽生; 必自一陽生,而后漸漸至于六陽,若無一陽之生,豈有六陽? 陰亦然。惟有漸,所以便有個發(fā)端處; 惟其有個發(fā)端處,所以生; 惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發(fā)端處; 抽芽然后發(fā)干,發(fā)干然后生枝生葉,然后是生生不息。若無芽,何以有干、有枝葉? 能抽芽,必是下面有個根在。有根方生,無根便死,無根何從抽芽? 父子兄弟之愛,便是人心生意發(fā)端處,如木之抽芽。自此而仁民而愛物。”

          此為《傳習錄》上卷,陸澄所錄,當為陽明早年之見②。學生問到,仁者,能與天地萬物為一體,而墨氏倡兼愛,為何不得其仁? 陽明答道,仁有其生發(fā)之根據(jù),有其漸次之過程,如芽之發(fā),有根有源,而后慢慢生發(fā),此如推愛,故須先要親親,而后仁民、愛物。至于墨氏則無差等,此如芽之無根,無法生生不息。意思是,如果墨家有本、末之區(qū)分,亦得稱為儒家之“一體之仁”,而被接受。

          而陽明面對告子之說,亦未全盤否定,其曰:

          問: “‘生之謂性’,告子亦說得是,孟子如何非之?”先生曰: “固是性,但告子認得一邊去了,不曉得頭腦; 若曉得頭腦,如此說亦是。孟子亦曰: ‘形色,天性也’,這也是指氣說。”

          陽明認為,生亦是性! 并舉孟子的“形色之生,而為天性”,說明告子此說,若能善看,亦非有誤。問題出在告子不知學問之大頭腦,不知當以大體而統(tǒng)小體( 形色之性) ,因此產(chǎn)生偏差,若能善導(dǎo),亦可為正說。

          對于孟告之辯,性善或性無善惡,陽明也有合會的意思,其言:

          問: “古人論性,各有同異,何者乃為定論。”先生曰: “性無定體,論亦無定體,有自本體上說者,有自發(fā)用上說者,有自源頭上說者,有自流弊處說者,總而言之,只是一個性。但所見有淺深爾,若執(zhí)定一邊,便不是了。性之本體,原是無善無惡的,發(fā)用上也原是可以為善,可以為不善的,其流弊也原是一定善,一定惡的。”

          對于各家之論性,陽明基本上抱持開放之態(tài)度,因為各家觀點之不同,只是切入點之不同,并非真的互相違反。如告子言性無善、無不善,此由本體而來立論,至于有些人則就發(fā)用、或就流弊等不同面相來做探討,各自有其理據(jù)。陽明學之融合意味甚濃。

          陽明對于告子與墨子,未似孟子之視如邪說暴行,只是覺得墨、告尚未把捉至學問之全體,而得其偏,若加以導(dǎo)正,亦無不可; 此外,亦強調(diào)要須善看其依據(jù)、切入角度,再來進行評判,不能一徑抹殺。然仍強調(diào)推愛之論述,在上一段論及墨子處,陽明指出,仁者雖以天地萬物為一體,但也要有個生發(fā)處,即此萬物一體之關(guān)懷,還是須要有個親親、仁民而愛物的順序,否則便成為了墨家。

          (二) 一體之仁

          到了晚年,陽明寫《大學問》《答顧東橋書》時②,都提到了“一體之仁”。如《答顧東橋書》:

          夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內(nèi)遠近。凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。圣人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復(fù)其心體之同然。

          這里的“一體之仁”,形容道“其視天下之人,無外內(nèi)遠近,”此顯然較近墨氏之“兼愛”、佛老之“眾生平等”,或張載之“民胞物與”,反不類于孟子之“推愛”。又雖言“萬物一體之仁”,但所舉例子,大抵以人為主,較未及于動物。曰:

          當是之時,天下之人熙熙皞皞,皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者,則安其農(nóng)、工、商、賈之分,各勤其業(yè),以相生相養(yǎng)。……其才能之異,若皋、夔、稷、契者,則出而各效其能。若一家之務(wù),或營其衣食,或通其有無。……蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分、物我之間。譬之一人之身,目視,耳聽,手持,足行,以濟一身之用,目不恥其無聰,而耳之所涉,目必營焉,是不恥其無執(zhí),而手之所探,足必前焉,蓋其元氣充同,血脈條暢,是以癢疴呼吸,感觸神應(yīng),有不言而喻之妙。此圣人之學所以至易至簡,易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在復(fù)心體之同然,而知識技能非所與論也。

          陽明舉例,如士、農(nóng)、工、商等各行各業(yè)之運作,由此而成一國家之整體,亦如舜所統(tǒng)領(lǐng)大臣們之各司其責,分別負責樂事、農(nóng)事、教化等等,此彷如吾人之目視、耳聽、手持、足行等,各有功能,以濟一體之用,成就吾人之生活機能。

          既是“一體之仁”,若眼害病,對手亦不利,依此類推,某一環(huán)節(jié)發(fā)生問題,對其他部分亦將產(chǎn)生影響,因此,為謀最大利益,人不該自私,當視天下為一家、中國為一人,互愛而互助,如此,猶如人之身體,始能健壯飽滿。而其中最根本、重要者,即在恢復(fù)吾人心體之同然,此指良知,俾能成就一體之仁,實現(xiàn)人類之普遍幸福與和平,不令任何一人顛連而無告。又陽明認為,若能復(fù)其心體之同然,自能實現(xiàn)內(nèi)蘊之“一體之仁”,然在某些時代上卻無法實現(xiàn),此因?qū)W術(shù)之遮蔽,如功利之習染。陽明曰:

          三代之衰,王道熄而霸術(shù)猖,孔、孟既沒,圣學晦而邪說橫,教者不復(fù)以此為教,而學者不復(fù)以此為學,霸者之徒,竊取先王之近似者,假之于外以內(nèi)濟其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以蕪塞。相仿相效,日求所以富強之說,傾詐之謀、攻伐之計,一切欺天罔人,茍一時之得,以獵取聲利之術(shù),若管、商、蘇、張之屬者,至不可名數(shù)。既其久也,斗爭劫奪,不勝其禍,斯人淪于禽獸、夷狄,而霸術(shù)亦有所不能行矣。

          三代以后,王道衰而霸道興,孔孟良知之道失落,各種學說充塞仁義,功利之說漫行,各方霸主以力假仁,而遂行私利。此處所舉,乃指春秋、戰(zhàn)國時期,群雄紛擾,縱橫家等崛興,天下才干大多汲營于功利、謀略之情況。然在二十一世紀的今天,功利、私欲主義彌漫,無限制擴展,貪婪功利之禍害,恐較過往更加嚴重。

          其實,追求功利未必是錯,但若缺乏良知之復(fù)其心體,則將遭致道德之淪喪,上下交征利,以致弱肉強食,何得奢言人類和平,世界大同? 陽明思想較孟子更少排他性,而為一體之仁,視地球為一村、人類為一體,猶如自己手足。若能如此看待人類關(guān)系,則能盡量減低因為功利、競爭所帶來的各種現(xiàn)代化、國際之問題,諸如貧富差距、環(huán)境破壞、軍備擴張等。

          六、結(jié)語與反思

          東、西方文化各有其優(yōu)缺點,西方文化之二元性,雖能開出民主與科學,但在文化上也傾向于競爭與決裂,邪、正壁壘分明,這時若能調(diào)和以東方之儒道釋三教之謙讓、融合氣息,則能化干戈為玉帛、化暴戾為祥和,而更增幸福。又西方之好辯、善辯,如“吾愛吾師,吾更愛真理”之精神,也可視為一種溝通過程,若能持續(xù)保持理性,具備一定涵養(yǎng),透過爭論,雙方便能取得更高之綜合,開創(chuàng)互助、和平、發(fā)展之新局。關(guān)于陽明學,雖有所反對佛老,但其三教融合之氣味濃厚; 陽明有三間屋舍之喻,比喻儒道釋可以結(jié)合在良知學之下,而來發(fā)揮所長。其“一體之仁”觀點,除勸勉人類彼此和平相處之外,亦展現(xiàn)了面對各種學說之態(tài)度,不須完全否認對方,只要能掌握住根本重點,做些修正,亦可成為光明正大之論。

          至于孟子之說,則稍具排他性,可能因其處于戰(zhàn)國時期百家爭鳴之時代,于是不得已而好辯、而破斥。若是回到孔子,彼時爭訟較少,其提出,當該修飾文德以招遠人,而非以戰(zhàn)爭方式。

          唐君毅先生曾在《中國文化宣言》里提到西方人可向東方學習的地方,其中第五點: “西方人應(yīng)向東方人學習之第五點,是天下一家之情懷。……但是人類最后必然歸于天下一家。所以現(xiàn)代人,在其作為一國家之公民之外,必須同時兼?zhèn)湟惶煜轮閼眩笫澜缯嬗刑煜乱患抑蝗铡T谶@點上說,東方人實更富于天下一家之情懷。”而陽明“一體之仁”之說,即能展現(xiàn)天下一家之情懷與遠景。

          作者簡介 :蔡家和1968年生,臺灣基隆人,籍貫福建惠安。臺灣東海大學哲學系教授兼系主任,第二屆全球華人國學大典組委會”推薦人,曾擔任《鵝湖月刊》主編,研究方向為宋明理學、朱子學、船山學,主要的著作有《羅整菴哲學思想研究》、《王船山讀孟子大全說研究》。

          來源:《孔子研究》2019年第6期

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